UNA ÉTICA MEDIOAMBIENTAL JUDÍA

DESTRUCCIÓN DE ÁRBOLES FRUTALES[1]

Mitzvá de Baal Tashjit

PREFACIO

En este comentario acerca de una mitzvá específica de la lectura semanal de la Torá, me aparto de la búsqueda de la brevedad.

Desarrollaré el tema de manera exhaustiva, dentro del marco de estos trabajos, citando en lo posible las fuentes para permitir que el lector y el estudioso puedan ampliar lo aquí presentado.

Dos son las causas: la primera es que nos encontramos en guerra que trae la destrucción de los campos e incendios de árboles debidas a los ataques de nuestros enemigos y a la defensa de nuestras fuerzas, y no he encontrado en la prensa nacional israelí ni en la internacional comentarios sistemáticos que hagan alusión a esta catástrofe concomitante. La segunda es que la mitzvá de Baal Tashjit, tiene una actualidad muy grande en nuestros días cuando el cambio climático está íntimamente relacionado con el cuidado del ambiente.

El principal rabino ortodoxo de la Alemania del siglo XIX, Samson Raphael Hirsch ve en bal tashjit el principio judío más básico de todos: reconocer la soberanía de Dios y la limitación de nuestra propia voluntad y ego.

Cuando preservamos el mundo que nos rodea, actuamos con la conciencia de que Dios es el dueño de todo y está por encima de todo. Cuando destruimos, sin embargo, estamos, en esencia, adorando a los ídolos de nuestros propios deseos, viviendo sólo para la gratificación del ego, sin pensar en lo Divino.

INTRODUCCIÓN

El vandalismo contra la naturaleza implica la violación de una prohibición bíblica.

Según una autoridad medieval, el propósito del mandamiento es enseñar al hombre a amar el bien absteniéndose de toda destrucción. “Porque éste es el camino de los piadosos… los que aman la paz son felices cuando pueden hacer el bien a los demás y acercarlos a la Torá y no hacen que se pierda ni un grano de mostaza del mundo…”. (Sefer Hajinuj).

Un autor más moderno ofrece una explicación algo más metafísica: El árbol frutal fue creado para prolongar la vida del hombre y, por lo tanto, este propósito no puede ser subvertido utilizando el árbol para hacer la guerra y destruir la vida. (Rabí Yaakov Zvi Meklenburg, Haketav Vehacabalá a Deuteronomio 20:19).

Los pocos casos en la historia de las Escrituras en los que se violó esta norma son especiales. Así, cuando el rey Ezequías detuvo todas las fuentes de Jerusalén en la guerra contra Senaquerib), lo que [la colección de Midrash] Sifre considera una violación del mandamiento bíblico, igual a talar un árbol frutal, los sabios talmúdicos le reprendieron por ello. En otro incidente, [el profeta] Eliseo aconsejó tal política de tierra quemada; Maimónides lo consideró una suspensión temporal de la ley con fines de emergencia (horat shaá), una táctica permitida a un profeta, pero un acto que no es normativo. Las tradiciones talmúdica y midráshica continúan esta asunción implícita de la obligación y responsabilidad del hombre respecto a la integridad de la naturaleza. Nada de lo que el Señor creó en el mundo era superfluo o vano; por tanto, todo debe mantenerse. Una agadá, a menudo repetida en la literatura, dice que Dios creó el mundo mirando en la Torá como un arquitecto en un plano. La creación, decían los rabinos, depende de la Torá o, lo que es lo mismo, la supervivencia del mundo depende de la aceptación humana de la responsabilidad moral. La perspectiva halájica Volvamos ahora al mandamiento de Bal Tashjit para ver cómo se interpreta el pasaje bíblico en la tradición halájica [es decir, legal judía].

A primera vista, parecería que la prohibición bíblica sólo abarca los actos de vandalismo cometidos en tiempo de guerra. La halajá, sin embargo, considera que la ley abarca todas las situaciones, tanto en tiempos de paz como de guerra; aparentemente, la Biblia se limitó a formular el principio en términos de una situación en la que es más probable que se produzca tal vandalismo y de la forma más flagrante. De hecho, mientras que Maimónides prohíbe la destrucción de árboles frutales para su uso en la guerra, otras autoridades como Rashí y Najmánides eximen específicamente de la prohibición el uso de árboles frutales para fines tales como baluartes; lo que la Torá proscribe no es el uso de árboles para ganar una batalla, que a menudo puede ser una cuestión de vida o muerte, sino la devastación gratuita de zonas asediadas para inutilizarlas para el enemigo en caso de que gane, por ejemplo, una política de “tierra quemada”.

La mención específica en el pasaje bíblico de destruir “blandiendo un hacha” no es tomada por la halajá como el medio exclusivo de destrucción. Cualquier forma de expolio está prohibida por la ley bíblica, incluso desviar el riego sin el cual el árbol se marchitará y morirá. Una vez más, se supone que la Torá estaba enunciando un principio general en forma de un caso específico y extremo. Del mismo modo, la mención de los “árboles frutales” se amplió para incluir casi todo lo demás: “Y no sólo los árboles, sino también cualquiera que rompa vasijas, rasgue ropa, destroce lo construido, detenga fuentes o desperdicie alimentos de forma destructiva, transgrede el mandamiento de Bal Tashjit, pero su castigo es sólo la flagelación por edicto rabínico”. (Maimónides, Sefer Hamitzvot, Mandamiento positivo nº 6) Del mismo modo, está prohibido matar innecesariamente a un animal u ofrecer agua expuesta (presuntamente contaminada o envenenada) al ganado. Naturaleza del mandamiento Para comprender la relevancia de la Halajá sobre Bal Tashjit para el problema de la ecología, es importante poner a prueba ciertos supuestos subyacentes de la concepción halájica. En primer lugar, hay que señalar que no hay indicios de ninguna actitud fetichista, de ningún culto a los objetos naturales por sí mismos. Esto es evidente en el pasaje que acabamos de citar, en el que otros objetos, incluidos los artefactos, están incluidos en la prohibición. Además, los árboles que no dan fruto están exentos de la ley de Bal Tashjit, al igual que los árboles frutales que han envejecido y cuya cosecha no vale el valor de los árboles como madera. También pueden arrancarse los árboles frutales de calidad inferior que crecen en medio de los mejores y más caros y los perjudican. Lo que hay que determinar es si la Halajá se ocupa aquí sólo de los valores comerciales, tal vez basados en una economía de escasez, y posiblemente, de forma aún más exclusiva, de los derechos de propiedad; o si hay otras consideraciones más allá de las pecuniarias que, aunque se formulen de forma halájica característica sui generis y sin referencia a ningún valor externo, pueden sin embargo apuntar indirectamente a preocupaciones ecológicas.

MÁS ALLÁ DE LOS VALORES COMERCIALES

Es obvio que los valores comerciales desempeñan un papel central en la ley. Así, el árbol frutal puede ser destruido si el valor de la cosecha es inferior a su valor como madera, como se ha mencionado anteriormente, o si el lugar del árbol es necesario para construir una casa en él. Este permiso no se concede, según las autoridades posteriores, por razones de estética o conveniencia, como el paisajismo. Sin embargo, el interés económico no es preponderante; debe ceder ante consideraciones de salud, de modo que, en caso de enfermedad y cuando no se disponga de otros medios para obtener calor, los árboles frutales pueden talarse y utilizarse para leña. Incluso cuando el criterio es comercial, está claro que la halajá considera ilícito el despilfarro de un objeto de valor económico per se; no se ocupa de los derechos de propiedad, ni pretende, en estos casos, proteger la propiedad privada. Así, en un caso complicado relativo a un matrimonio de levirato, la Mishná aconseja actuar de modo que no se descalifique innecesariamente a una mujer para casarse más tarde con un sacerdote. El [Talmud] cita a Rabí Yosef, quien afirma que Rabí, [Rabí Yehudá el Príncipe], redactor de la Mishná, pretendía con ello un principio más amplio, que Rabí Yosef enuncia así: “Uno no debe derramar agua de su estanque en un momento en que otros la necesitan”, es decir, uno nunca debe echar a perder un objeto o una oportunidad, incluso cuando la ganancia o la pérdida se refiera completamente a otro individuo, y no a sí mismo. Anteriormente citamos al autor del Sefer Hajinuj, quien explica todo el Bal Tashjit como una enseñanza del ideal de utilidad social del mundo, más que del interés económico puramente privado: el piadoso no sufrirá la pérdida de una sola semilla “en el mundo”, mientras que el malvado se regocija “con la destrucción del mundo”.

En su resumen de las leyes incluidas en la rúbrica de Bal Tashjit,  ciertamente es apropiado cortar un árbol frutal si causa daños a los campos de otros.

A este respecto, el rabino Abraham Yeshayahu Karelitz, autor del Jazón Ish, hace una observación muy convincente. Maimónides, codificando la ley del Sifre, decide que Bal Tashjit incluye la prohibición de desviar una acequia que riega un árbol frutal. Sin embargo, ¿qué ocurriría si el árbol se regara manualmente, llenando un cubo de agua y llevándoselo al árbol: se considera la omisión pasiva de hacerlo una infracción de Bal Tashjit? El Jazón Ish decide que no infringe la ley, porque todas las fuentes indican que el mandamiento de Bal Tashjit no va dirigido al propietario del árbol u objeto, sino a todos los israelitas.  Si la ley se dirigiera a los propietarios individuales, se les podría exigir que siguieran regando sus árboles de la manera que fuera necesaria, y el no hacerlo constituiría una transgresión. Sin embargo, la ley se dirige a todo Israel y, por lo tanto, es de naturaleza negativa: prohíbe un acto de vandalismo directo, como desviar un arroyo de un árbol, pero no obliga a nadie a mantener activamente todos los árboles. Lo que podemos deducir de esto es que la prohibición no es esencialmente una ley financiera que trata de la propiedad (mamon), sino una ley religiosa o ritual (isur) que trata de evitar el vandalismo contra objetos de valor económico. Como tal, Bal Tashjit se basa en un principio religioso-moral mucho más amplio que una norma comercial prudencial per se, y puede decirse que sus aplicaciones más amplias incluyen consideraciones ecológicas.

Cuando la mayoría de nosotros pensamos en la mitzvá de bal tashjit, lo hacemos en el contexto de la destrucción de objetos: nos abstenemos de desperdiciar comida o de destruir lápices. Pero, de hecho, la Torá presenta esta mitzvá en un contexto muy diferente: la prohibición de destruir los árboles frutales. En Parashat Shoftim, como parte de la discusión de las leyes de miljamá (guerra nacional), la Torá afirma:

“Cuando asedies una ciudad durante muchos días, no destruyas los árboles que hay en ella blandiendo un hacha contra ellos, porque de ellos comerás…. sino un árbol del que se sepa que no da alimentos, ese sí puedes destruirlo”.1

Aunque esta Parashá trata de la prohibición de destruir árboles frutales sólo en tiempos de guerra, el isur (la prohibición) se aplica también a la destrucción de tales árboles en tiempos de paz.

El Rambam escribe: No sólo durante el asedio, sino en cualquier situación… recibe latigazos.2

En los siglos pasados, cuando la mayoría de la población judía vivía en ciudades, no había motivo ni necesidad de destruir árboles frutales. Pero con la mayor parte de la población judía actual en Eretz Israel y la Diáspora viviendo en entornos agrícolas o suburbanos, se ha vuelto esencial estar familiarizado con la mitzvá de bal tashjit en el entorno presentado originalmente en la Torá.

Uno de los muchos criterios utilizados para determinar la severidad de una mitzvat lo taasé (mandamiento que prohíbe actitudes y actividads) es el nivel de castigo en que se incurre por su transgresión. En este sentido, cabe señalar que Sifri considera que la prohibición de talar árboles frutales es tanto un asé (mandamiento positivo) como un lo taasé.3 Además, aparte del castigo de Malcot (latigazos) que normalmente se recibe por transgredir un lo taasé, existe un castigo adicional de mitá bidey shamayim (muerte prematura). Así lo ilustra la Guemará Bava Kama que relata: “Rabí Janina afirma: Mi hijo Shivjot no murió [por otra razón] que como castigo por cortar una higuera antes de tiempo”.4

Así, aunque la propia Torá no hace referencia explícita a mitá bidey shamayim por transgredir la mitzvá, la guemará atribuye este severo nivel de castigo por transgredir bal tashjit. Además, como veremos más adelante, la destrucción de árboles frutales es categorizada por muchas autoridades como un acto que implica sacaná (un nivel de peligro personal).

Cabría imaginar que, dado que esta mitzvá es halajá lemaasé (actualmente aplicable) y dado que el castigo en el que se puede incurrir es tan severo, los detalles halájicos de esta mitzvá estarían sujetos a un estudio escrupuloso por parte de la población observante de la Torá en general. El hecho de que no sea así se debe, al menos en parte, a que los detalles de la mitzvá no se encuentran en una única fuente, sino que están repartidos por toda la literatura de Responsa.

¿Quién está incluido en el Isur?

Tanto a los hombres como a las mujeres mayores de edad se les prohíbe destruir árboles frutales,5 a pesar de que, durante la guerra, la destrucción de los árboles del enemigo normalmente sería llevada a cabo por soldados varones.

La definición de árbol frutal

Dos cuestiones son pertinentes aquí:

1) ¿qué especies de árboles son «frutales»? y 2) ¿qué nivel de producción de fruta debe dar el árbol?

Los árboles que producen tipos de fruta normalmente destinados al consumo humano entran claramente dentro de la prohibición. La situación de árboles como los robles, que producen bellotas que comen los animales, no está tan clara. ¿Exactamente qué árboles están incluidos en el término eitz maajal (un árbol que produce alimento) que se utiliza en la Torá?

Haktav Vehakabalá escribe: “Es probable que esto [la descripción de la Torá] excluya a los árboles dentro del bosque que producen frutos y nueces, pues aunque son alimento para los animales y algunas personas, no son realmente alimento para las personas porque son toscos y dañinos”.6

Según el rabino David Feinstein, el criterio que debe utilizarse en la actualidad es si el fruto se vende en supermercados y otras tiendas similares.7 Siguiendo este principio, los árboles que producen bellotas, y bayas silvestres quedarían excluidos de la prohibición.

Varios Rishonim (el Rambam8 y Rabenu Yerujam, citado por Yabía Omer)9 discuten la cuestión de qué cantidad mínima de fruta anual debe producir un árbol para que se considere fructífero. Su fuente es la guemará Bava Kama, que afirma que si un árbol produce una cantidad tan pequeña de fruta (davar muat) que nadie se molestará en trabajar por ella, entonces el árbol puede talarse. La guemará procede entonces a determinar la cantidad mínima de producto requerida: “Rav dice: «Se prohíbe talar cualquier árbol de dátiles que dé un kav (aproximadamente 1,19 litros) de dátiles». Se planteó la pregunta: ¿encontramos que la cantidad mínima [de aceitunas] que debe producir un olivo para que no pueda ser cortado es un cuarto de kav [y no un kav entero]? A lo que Rav respondió «Un olivo, debido a su importancia, se considera productivo incluso con una cantidad menor que la exigida a árboles menos importantes».10

El Sifri deriva la exención de talar los árboles frutales más viejos cuyo rendimiento es pequeño, del uso que hace la Torá de las palabras «asher teida» (que sepas que [los árboles] no dan fruto). La implicación es que la determinación de si el rendimiento de un árbol es suficiente está sujeta a la evaluación humana de que el árbol ha envejecido y ya no es capaz de producir la cantidad de fruta requerida.11

El Lejem Mishné escribe que “si uno quiere talar un árbol frutal que está exento de isur debido a su bajo nivel de rendimiento, y también puede satisfacer sus necesidades talando un árbol no frutal, es preferible seleccionar el árbol no frutal”.12

ÁRBOLES SIN DUEÑO

La prohibición de bal tashjit se aplica no sólo a los árboles propiedad de la persona que los destruye, sino también a los árboles propiedad de otro judío o gentil. Según el Shulján Aruj Harav, incluso los árboles de hefker (árboles sin dueño) están incluidos, ya que, a los efectos de esta norma son similares que los árboles propiedad de gentiles.13

Har Tzvi coincide con esta opinión. Argumenta que “la Torá excluye la destrucción de árboles durante la guerra, pero permite la destrucción de la propia ciudad enemiga. Por lo tanto, con respecto al isur, los árboles tienen un estatus especial que hace que su destrucción sea más grave que la de otros objetos materiales. Por ello, la destrucción de árboles está prohibida aunque sean hefker”.14

Yéudá Ya’alé no está de acuerdo, citando la guemará Avodá Zará 5, según la cual no se puede hacer beber a los animales del agua que se ha dejado al descubierto (por temor a que una serpiente haya dejado su veneno en el agua y que los que beban el agua acaben muriendo). De las palabras de la guemará (el animal de uno) se puede inferir que uno puede hacer que un animal hefker beba de esta agua, incluso aunque pueda resultar en la muerte del animal. La implicación es que el isur de bal tashjit no se aplica a los animales o árboles que son hefker.15

MEDIOS DE DESTRUCCIÓN

Todas las formas de destrucción están prohibidas. El Sifri escribe que esto “incluye incluso los gorem (formas indirectas de destrucción), como el desvío de la fuente de agua de un árbol. Por otra parte, el Sifri da a entender que la negligencia pasiva que provoca la muerte del árbol queda fuera de los límites de la prohibición”.16

DESTRUCCIÓN DE PARTES DE UN ÁRBOL

Cabe preguntarse si está prohibido destruir una parte de un árbol frutal. En su comentario a la guemará Kidushin, Rashí da a entender que “un acto destructivo que hace que un objeto pierda valor está incluido en el isur general de bal tashjit“.17 Por otra parte, la postura de Rashí, tal como la entiende Shiltei Haguiborim en Avodá Zará, es que “no hay isur en mutilar un animal (de modo que su valor haya disminuido) siempre que todavía pueda realizar algunas funciones valiosas”.18 De esta opinión de Rashí se desprendería que, si el árbol todavía puede producir algún fruto (una función valiosa) después de que se le haya quitado una parte, no hay transgresión.

El Mishné Lamelej, en su comentario sobre el Rambam, sostiene igualmente que no es isur cortar las ramas de un árbol frutal. Escribe: “La prohibición de la Torá de bal tashjit [tiene lugar] sólo cuando se ha cortado el árbol junto con sus raíces, pero en el caso de que sólo se hayan cortado las ramas, no conozco ninguna fuente [que prohíba su destrucción]”.19

Har Tzvi explica la base de la postura del Mishné Lamelej; “El isur de bal tashjit es destruir el árbol. Cortar las ramas de un árbol es una forma de podar y tiene el efecto contrario, ya que podar el árbol hará que crezca mejor”.20 De este argumento se deduce que, según el Mishné Lamelej, cualquier destrucción de una parte de un árbol que no tenga como resultado su mejora está prohibida.

El Iejavé Daat cita a varias autoridades que sostienen que “cortar partes de un árbol está incluido en el isur de bal tashjit”. Argumentan que, aunque el castigo de malcot (latigazos) sólo se aplica cuando se ha destruido todo el árbol, la destrucción de parte de un árbol está prohibida debido a la regla «jatzí shiur asrá Torá».21 Esto significa que se requiere un shiur (cantidad) completo para incurrir en el castigo por la transgresión, pero la transgresión de menos de la cantidad completa designada por la Torá de un isur sigue estando prohibida. Si esta regla se aplica a la mitzvá de bal tashjit puede depender de la disputa sobre si, en general, la regla de jatzí shiur se aplica a isurim que no implican comer alimentos.22

CORTAR UN ÁRBOL CON FINES CONSTRUCTIVOS

El Rambam escribe: “…pero está permitido cortar un árbol si está dañando a otros árboles o si su madera es valiosa. La Torá no prohíbe [la tala de árboles] a menos que se trate de un acto destructivo”.23

La determinación de lo que constituye exactamente un acto no destructivo es objeto de mucho debate en la literatura halájica. En las siguientes secciones se analizan algunos de los tipos de actos no destructivos que pueden hacer permisible la tala de árboles frutales.

CORTAR ÁRBOLES PARA UTILIZAR SU MADERA; DESPEJAR EL TERRENO PARA LA CONSTRUCCIÓN

El Shulján Aruj Harav, basándose en la Guemará Bava Kama 91b, “permite talar árboles frutales bien para utilizar la madera en la construcción, cuando ésta es valiosa, bien para utilizar la madera en la calefacción personal cuando no se dispone de otro combustible”.24 El Rosh, en su comentario sobre ese texto, escribe: «…si necesita la ubicación del árbol, [la destrucción] es permisible».

Basándose en este Rosh, el Taz concluye: “…y a partir de esto [la opinión del Rosh], he permitido que alguien que tenía árboles en su tierra tale un árbol, incluso si da frutos, para construir una casa en él. La casa debería tener más valor que el árbol ” 25.

NO SE PUEDE DESTRUIR UN ÁRBOL FRUTAL PARA SATISFACER UNA NECESIDAD PERSONAL.

Javat Yair opina que el deseo de ampliar un patio o crear un jardín para disponer de más luz solar o de un lugar para pasear no es razón suficiente para talar un árbol frutal. Añade, sin embargo, que “si un árbol bloquea la luz de una ventana, se puede talar, ya que se considera que el árbol es de naturaleza destructiva”.26

Shvut Yaakov no está seguro de si se puede aplicar una exención en este caso.27

CORTAR UN ÁRBOL PARA CUMPLIR UNA MITZVÁ

Beer Sheva escribe: “…es posible que para una mitzvá importante (la destrucción) sea permisible”.28

Yejavé Daat opina que “el isur de bal tashjit no se aplica cuando se interpone en el camino de la mitzvá. Como ya se ha señalado, el isur de bal tashjit sólo se aplica cuando no existe un motivo constructivo para talar el árbol. Talar un árbol frutal para poder cumplir una mitzvá (como talar un árbol y quemar la madera para cubrir la sangre de un ave sacrificada cuando no se dispone de otro material) se consideraría un acto constructivo”.29

Para respaldar esta postura, el Shiltei Haguiborim señala que “es obligatorio rasgarse las vestiduras cuando se está de luto, aunque esto constituye la destrucción de la prenda”.30 Tal acto destructivo está permitido porque se cumple una mitzvá en el transcurso de la realización del acto destructivo.

REPLANTAR UN ÁRBOL EXISTENTE

En determinadas circunstancias está permitido arrancar un árbol para replantarlo en otro lugar. Yaavetz escribe: “Si se arranca la vid y ésta vive, y se planta en otro lugar, no hay riesgo [de transgredir] el isur”.31

Jaim Beyad advierte que, “al arrancar un árbol, hay que tener cuidado de conservar todas las raíces y ramas y volver a plantarlo inmediatamente”. Añade que “si existe la más mínima posibilidad de que no se vuelva a plantar correctamente, debe evitarse esta opción”.32

El Jatam Sofer es algo más indulgente. Está de acuerdo en que “no se debe arrancar un árbol viejo que no se puede replantar con el pretexto de replantarlo. Sin embargo, permite la eliminación de un árbol, si es razonable creer que el árbol puede ser replantado correctamente y si una gran suma de dinero está en juego”.33

ÁRBOLES FRUTALES QUE CAUSAN DAÑOS

La guemará Bava Kama 91b relata los siguientes incidentes: “El aparcero de Shmuel le trajo unos dátiles. Él [Shmuel] comió algunos, y tenían el sabor de las uvas. Preguntó: «¿A qué se debe esto?». El aparcero respondió: «Creció entre las vides». Shmuel comentó entonces: «Si el sabor de las uvas se ha debilitado hasta tal punto, puedes traerme de su tronco»”.

Rif y Rosh, en sus comentarios a ese texto, interpretan que, “puesto que el árbol datilero absorbió tanto sabor de las vides, sin duda las debilitó. Puesto que la existencia del datilero era destructiva para las vides, puede ser cortado”. El Rambam también concluye que “un árbol que es destructivo para otros árboles puede ser talado”.34

ELIMINACIÓN POR UN NO JUDÍO

Avnei Tzedek escribe que “un judío no puede contratar a un gentil para talar un árbol frutal. Argumenta que un empleado se considera una extensión del empleador”.35

Notea Sorek añade que “un contratista independiente no se considera una extensión del propietario y, como tal, se le permitiría talar tales árboles”.36

La mayoría de los poskim no se basan en esta exención, sino que la utilizan junto con otros factores.

Yabía Omer escribe: “En mi opinión, para evitar problemas, uno debería vender el árbol a un gentil, con [pago de] dinero y un contrato, y luego hacer que el gentil tale el árbol”.37

EL RIESGO DE MUERTE PREMATURA[2]

¿El castigo de una muerte prematura que se asocia con la transgresión del isur de bal tashjit se aplica a los casos en los que está permitido destruir un árbol?

La opinión de Yabía Omer es que “no se aplica”. Él escribe: “Si no hay isur, entonces no hay peligro, porque uno depende del otro”.38

Yaavetz no está de acuerdo. Basa su opinión en dos fuentes. La primera es el texto citado anteriormente sobre la muerte del hijo de Rab Janina por talar prematuramente un árbol de dátiles. “Rav Janina no podía atribuir la muerte prematura de su hijo a otra causa que no fuera la destrucción del árbol. De ello se deduce que su hijo Shivjot debía de ser un tzadik. Si éste fuera el caso, Shivjot no habría cometido ningún isur, y aun así estaba sujeto a una muerte prematura a pesar de no haber cometido ningún isur. Por lo tanto, se puede concluir que existe peligro de muerte prematura incluso cuando la destrucción está permitida halájicamente”.39

Su segunda prueba proviene de una historia relatada en Baba Kama 92b: “Rava, el hijo de Rav Jama, tenía un árbol de dátiles que crecía junto al límite del jardín de Rav Yosef. Los pájaros que se acercaban al árbol ensuciaban el jardín y lo dañaban. Rav Yosef exigió a Rav Jama que cortara el árbol. A esto, Rava, el hijo de Rav Jama, respondió: «No lo cortaré porque Rava dijo que no se puede cortar un árbol que todavía produce un kav de frutos…. Si lo deseas, puedes cortarlo»”.

Un árbol que atrae pájaros que ensucian el jardín puede, por ley, ser cortado. El hecho de que Rav Jama, no obstante, se negara a cortarlo indica que incluso en un caso halájicamente permitido, sigue existiendo un nivel de peligro.

Como ya se ha señalado, Yabía Omer no está de acuerdo con Yaavetz, Jacob Emden, (1697 – 1776), que fue un destacado rabino y talmudista alemán que defendió el judaísmo tradicional frente a la creciente influencia del movimiento sabateano, considera inconcebible que el Rambam, el Rosh y el Taz (Rabino David Halevi Segal, autor de Turei Zahav), al enumerar las situaciones en las que está permitido destruir árboles, no mencionaran la preocupación adicional de mitá bidey shamayim.

Yabía Omer también intenta refutar cada una de las pruebas de Yaavetz. Afirma que, en el primer caso, Shivjot destruyó el árbol por error. Pensó que el árbol no producía la cantidad suficiente de frutos para que se aplicara el isur. En realidad, la cantidad de frutos sí justificaba el isur. Por lo tanto, cuando taló el árbol, tenía la condición de shogueg (aquel cuya transgresión se basa en una falsa impresión). La razón por la que fue castigado con la muerte prematura fue que era un tzadik, y un tzadik es castigado por la infracción más leve (incluido un shogueg). Sin embargo, cuando la destrucción de un árbol es totalmente permisible, no se incurre en el castigo de la muerte prematura.

  R. Yehudá Hejasid escribe que “un árbol que está dando frutos no debe talarse en ningún caso, ni siquiera en las situaciones enumeradas anteriormente”.40

Muchos comentaristas, incluido el Jida, Jaim Yosef David Azulai ben Yitzhak Zerajia (1724 –1806) señalan que la mayoría de las restricciones mencionadas por R. Yehudá Hejasid son normas que están permitidas según la halajá.40 Las restricciones proceden de razones como sacaná (peligro), o razones cabalísticas o minhag (costumbre).

¿Está obligado el público en general a seguir los escritos de R. Yehudá Hejasid? Jaim B’yad escribe: “Quien las transgreda [las restricciones de R. Yehudá Hejasid] no evitará el castigo……. Las cuestiones de peligro son más graves que las cuestiones de halajá”.42

Por otro lado, Jida escribe: “Si uno quiere ser estricto cuando está permitido… basta con permitir que un gentil lo corte”.43

Por el contrario, Shem Arye escribe “…y quien no se preocupe (por las restricciones de R. Yehudá Hejasid) no necesita molestarse por ellas”.44

Con respecto a otra de las restricciones de R. Yehudá Hejasid, Rav Moshé Feinstein escribe: “Seguir las restricciones de R. Yehudá Hejasid es una cuestión de elección personal y no es algo que se pueda imponer a un individuo”.45

COMENTARIOS:

1. Devarim 20:19.

2. Rambam, Hiljot Melajim, 6:8.

3. Sifri, Devarim 20:19.

4. Baba Kama, 91b.

5. Sefer Hajinuj, mitzvá 529.

6. Devarim 20:20.

7. Relacionado con los autores en la conversación.

8. Hiljot Melajim, 6:9.

9. Yoré Deá, 12.

10. Bava Kama, 91b.

11. Sifri, Devarim 20:19.

12. Hiljot Melajim,6:9.

13. Hiljot Shmirat Haguf V’Nefesh, 14.

14. Hiljot Sucá, 102.

15. Responsa, Yoré Deá, 164.

16. Sifri, Devarim 20:19.

17. Kidushin, 32a.

18. Comentario a Rif, Avodá Zará, 4a.

19. Hiljot Isurei Mizbeaj, 7:3.

20. Hiljot Sucá, 101.

21. Vol. 5, 46.

22. Existe una diferencia de opinión sobre si el isur de jatzi shiur asrá Torá existe a nivel deoraita (prohibido por la Torá) en lo taasé que no implican comer o si el isur es sólo derabanan (prohibido por los rabinos), Responsa Torat Jesed, 44; Avnei Nezer, Yoré Deá, 259; Jajam Tzvi, 86.

23. Hiljot Melajim, 6:8.

24. Hiljot Shmirat Haguf V’Nefesh, 14.

25. Yoré Deá, 116:6.

26. Responsa, 195.

27. Responsa, Joshén Mishpat, 159.

28. Responsa, 24.

29. Yoré Deá, vol. 5, 46.

30. Comentario a Rif Avodá Zará, 4a.

31. Responsa, vol. 1, 76.

32. Responsa, 24.

33. Responsa, Yoré Deá,102.

34. Hiljot Melajim, 6:5.

35. Hiljot Shelujim, 11.

36. Responsa, Yoré Deá, 12.

37. Responsa, Yoré Deá, vol. 1 9:6.

38. Ibid.

39. Responsa, vol. 1, 76.

40. Tzavaat Reb Yehudá Hejasid, 45.

41. Responsa, 23.

42. Responsa, 24.

43. Responsa, 23.

44. Responsa, 24.

45. Responsa, Iguerot Moshe, Yoré Deá III 133.

---

[1]  Por la importancia del tema, hemos usado entre otras,  fuentes tomadas del Journal of Halacha & Contemporary Society XXXVIII; Otoño 1999; Sukkot 5760, escritas por el Dr. Moshe Gartenberg y el rabino Shmuel Gluck y la obra del rabino Norman Lamm (ver entre otras https://blogs.timesofisrael.com/art-in-judaism-my-dialogue-with-rabbi-norman-lamm/)

.   

[2] CARET (heb. כָּרֵת; “Extirpación”), castigo a manos del cielo mencionado en la Biblia como pena por un número considerable de pecados cometidos deliberadamente como: la idolatría, la profanación del sábado, el comer jametz en Pesaj, el incesto y el adulterio; y por algunos alimentos prohibidos. En estos casos no es necesario dar una advertencia previa. La halajá explica caret como muerte prematura (Sifra, Emor, 14:4), y una baraita (Moed katán 28a; Yerushalmi, Bicurim 2:1, 64b) más explícitamente como: “muerte a los 50 años”, pero algunos amoraim sostienen que se refiere a “muerte entre los 50 y los 60 años”. La palabra caret también se utiliza para indicar el grado de gravedad de una transgresión, y sirve de “norma” para muchas otras halajot. La Mishná (Keritot 1:1) enumera las 36 transgresiones mencionadas en la Torá para las que la pena es caret, y establece (ibid., 1:2) que sólo cuando hay caret por el acto deliberado hay una ofrenda por el pecado por el acto cometido inadvertidamente. Puesto que el castigo es divino, y el hecho de que es deliberado sólo lo conoce Dios, no requiere testigos ni advertencia previa. La halajá también establece que sólo la descendencia de una unión para la que la pena es caret tiene la condición de mamzerim (Yevamot 4:13).

Existe una disputa entre los tanaim sobre si la pena de caret exime o no al transgresor de la flagelación, que es el castigo automático para la mayoría de las prohibiciones de la Torá de las que uno es culpable después de haber sido debidamente advertido (Macot 13a-b); según la opinión de que no exime de la flagelación, la flagelación misma exime de caret (Macot 23a-b). Sin embargo, el arrepentimiento tiene el efecto de anular el caret (ibid.) y, con la excepción de Nejunya b. Hacaná, todos están de acuerdo en que el caret no absuelve a la persona culpable de las reclamaciones civiles derivadas de su acción (Ketuvot 30a).

Todo intento de llegar a una fundamentación general de este castigo entraña serias dificultades halájicas y filosóficas, y el problema ejerció en gran medida a las primeras autoridades; aunque la propia halajá distingue entre caret y “muerte por mano del cielo” (Moed Katán 28a), la diferencia entre ambas no está clara. Algunos rishonim sostienen que la muerte “natural” tiene lugar a la edad de 60 años (o más tarde), cuando el período de caret ha terminado, y que la “muerte por la mano del cielo” no tiene un tiempo fijo, salvo que la duración de la vida se reduce. Otros sostienen, de acuerdo con el Talmud de Jerusalén (Bicurim 2:1), que el caret llega a la edad de 50 años, la “muerte por mano del cielo” a los 60, y la muerte natural entre los 60 y los 70 años. La conexión entre el castigo de “ariri” y caret y la naturaleza real del primero tampoco está clara. En la Biblia los castigos de caret y ariri se encuentran frecuentemente juntos. Algunos rishonim sostienen que los hijos menores de un pecador también son castigados a través del caret del padre, y en su opinión esto también constituye la diferencia entre caret y “muerte por la mano del cielo” (Rashí, Ketuvot 30b, et al.). Otros, sin embargo, difieren (Tosafot a Shabat 25a). Con respecto al caret en el caso de los ancianos, se establece que el castigo reside en la forma de la muerte, ya que “quien muere en uno, dos o tres días ha sufrido caret”. El castigo del caret planteó dificultades en la teoría de la recompensa y el castigo vigente entre los eruditos medievales, y constituyó parte de la polémica en torno a Maimónides y sus opiniones sobre este tema. Basándose en la afirmación (Sanedrín 90b): “Hikcaret tikcaret: ‘hikcaret’ en este mundo, ‘tikcaret’ en el mundo venidero”, Maimónides (Yad, Teshuvá 8:1) establece que: “El castigo de los malvados es que no se les concede esta vida [del mundo venidero], sino que sufren caret y mueren… y éste es el caret escrito en la Torá…”. Esto constituye un castigo máximo, ya que los pecadores ordinarios, después de ser castigados en el Guehinom según su pecado, vuelven a vivir en el mundo venidero (ibid. 8:3, 5). En la opinión de Najmánides (en el Shaar haguemul), el alma nunca puede perecer y ser aniquilada y, por lo tanto, sostiene que aquellos sujetos a caret también son castigados en el mundo venidero según su pecado, y divide a los pecadores en tres categorías: aquellos que han sido culpables una sola vez de una transgresión que implica la pena de caret; aquellos cuyas malas acciones exceden su bien además de esta transgresión; y, por último, los blasfemos e idólatras. Sólo estos últimos son castigados tanto con el caret del cuerpo como con el del alma en este mundo y en el otro (Com. a Lev. 18:29 y en Shaar haguemul). El caret del alma, según Najmánides, no significa la perdición absoluta; significa sólo una degradación, a modo de metamorfosis, y la negación absoluta de los placeres espirituales que aguardan a las almas de los justos.